Направленность на множество объектов


- Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) порождения санскар, а не только лишь от самих санскар?
- Поэтому автор говорит: "При ослабленности (mandye) таких санскар". Слово "таких" указывает на санскару остановки.
Те, кто придерживается чтения (pathanti) "не преодолевается", подразумевают в этом случае санскару активного проявления (vyutthana)" TV III. 10, с. 124.
11.1. В сутре sarvarthataikagratayoh kshayodayau chittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata - букв. "всеобъектность") и однонаправленность (ekagrata) - свойства одного и того же сознания (chittadharma).
11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.
11.3. Вачаспати Мишра поясняет: "В этой сутре Патанджали раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, говоря: "Изменение сосредоточения... многонаправленности...".
Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata - см. подробно YS I. 1.). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: san nа, У Бодаса - saa nа), она не исчезает. Ослабление (kshaya) - постепенное исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает в сознании; таким образом, увеличение (udaya - букв. "подъем". - Пер.)есть появление (avirbhava).

Сознание, которое по самой своей сущности связано с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в присущей ему последовательности (purvaparibhuta)". См. TV III.

11, с. 124.
12.1. В санскритском тексте samahitachittasya; при толковании композиты по типу bahuvrihi; "у того, чье сознание сконцентрировано".
12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания познавательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sashrava в интерпретации Васубандху АКВ I. 4.
12.3. "...Вслед за ним возникает" - udita (букв. "возникший, поднявшийся").
12.4. В санскритском тексте a... bhreshat (букв. "до утраты состояния сосредоточения).
12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов, "...изменение..." Затем, то есть когда, наконец, реализованы (nispattau) все последовательные состояния при достижении сосредоточения, познавательные акты - "успокоенные" и возникшие, или, другими словами, прошлые и настоящие, - тождественны (tulya - одинаковые). Однако тождественность имеет место лишь при однонаправленности тех и других. "У того, чье сознание сконцентрировано" - указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. ...

Автор говорит о границе такого состояния: "до прекращения сосредоточения", то есть до выхода из него" TV III. 12, с. 125.
13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина "дхарма" в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.
Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахманистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в единстве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством).



В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носителю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.
Термин "дхарма" функционирует во всем тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху не как оппозиция термину "дхармин", но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буддийской философии. Дхарма определяется как svalakshana, svarupau svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины.

Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, определяемое через самое себя.
Дефиниция svalakshana АКВ I. 2 представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением; следовательно, svalakshana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во времени (atita - прошедшее, pratyutpanna - настоящее, anagata - будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка - jatiyatva, т.е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva).

Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalakshana с ее другой дефиницией как svabhava.
Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыслена как "то, что имеет свою собственную природу". Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.


Резюмируя, можно утверждать, что термин "дхарма" всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широком смысле этим термином может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его употребления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых.

В узком смысле "дхарма" выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психофизических состояний.
Из комментария Вьясы к сутре III.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).
13.2. В санскритском тексте lakshana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: "Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (lakshyate nena) временное отличие (kalabhedah) объекта. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами" TV III.

13, с. 125 - 126. Подробнее о концепции lakshanaparinama см. Dasgupta, 1930, с. 116-117.
Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (lakshanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. Dasgupta, 1920, с. 72-73.
13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikranta. См. также комментарий Вачаспати Мишры TV III.

13, с. 126.
13.4. В санскритском тексте chalam cha gunavrittam.
13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (lakshana) или состояния (avastha) см. АКВ V. 24-26; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. Stcherbatsky.

1923, с. 76-91.
13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма.

Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.



Содержание раздела