Более высокий вид бесстрастия - para vairagya


В классических текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности: apara и para. Apara vairagya характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (raga) к каким-либо чувственным объектам и целям (purushartha), предписываемым ведийскими текстами, - достижению неба (svarga) и т. п. В психотехническом плане apara vairagya включает четыре ступени, на последней из которых (vashikara) реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.
Более высокий вид бесстрастия - para vairagya, практически тождественный конечному различающему постижению (или мудрости - prajna), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера (shraddha) и практика их достижения (abhyasa) представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффективности (aklishtavritti). Их настойчивое культивирование приводит к последовательной элиминации всех аффективных проявлений сознания (klishtavritti).

Посредством подобной психотехнической процедуры йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечного состояния.
Отсюда можно видеть, отмечает С. Дасгупта, что практика (abhyasa) и бесстрастие (vairagya) - два внутренних средства для достижения высшей цели йогина - окончательного прекращения всех развертываний сознания, аффектов и неведения (avidya). См. Dasgupta, 1920, с. 131-133.
18.1. Nirbija. Как поясняет Вачаспати Мишра, "это сосредоточение называется "лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой (alambana).

Согласно другому толкованию, лишенное семени - то, в чем более не существует семени, т.е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kleshakarmashayah)". См. TV I. 18, с. 22,
19.1. В санскритском тексте videha, т.е. "не имеющие физического тела" - боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. YS III.

26.
19.2. В санскритском тексте adhikaravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См.

TV I. 19, с. 24.
20.1. В тексте сутры shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresham.
20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smritih dhyanam, т.е. памятование (удержание в памяти) есть соответствующая форма созерцания. См.

TV I. 20, с. 24.
20.3. По С. Радхакришнану, "samadhi не является простым опытом, однородным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не прекращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при которой ментальный модус (chittavritti) отсуствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает" Radhakrishnan, 1931, vol.

II, с. 360.
20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: "Но если вера и другие качества выступают средствами реализации йоги (yogopayah), то в таком случае все йогины без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются через какое-то время (chirena), в других - через более длительный отрезок времени, а в третьих - очень быстро (kshipra).

Поэтому говорится: "Поистине, эти йогины девяти типов", Они называются последователями "мягкого" (mridu), умеренного (madhya - букв. "среднего") и интенсивного (adhimatra) методов вследствие того, что практикуемые ими методы реализации йоги - вера и т.д., - будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и "невидимой силой" (adrishta) прежних рождений (pragbhaviya), различаются как "мягкие", умеренные и сильные. "Устремленность", или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее "мягкая", умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и "невидимой силой" прежних рождении" TV I. 20-21, с. 15.


23.1. В тексте сутры Ishvarapranidhanadva. Об Ишваре, или личном боге-творце, в религиозно-философской системе йога подробно см. Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 258-259; Dasgupta, 1930, Chapt.

VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231-258. а также Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368-372.
23.2. Pranidhana - безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivishesha).

Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. TV I. 24, с. 16.
23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея ishta-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т.е. достижения освобождения.


24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также YS IV. 24).

Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. "Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smriti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках ...

Оно происходит от корня vas- "находиться", "пребывать". Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно относится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, - это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом.

Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни". См. Dasgupta, 1961-1963, vol.

I, с, 263, примеч. I.
24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi shanti.
24.3. О тройственных путах (trini bandhanani) см. Woods, 1914, с. 49, примеч. 2.
24.4. В системе йоги это - абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.
24.5. Здесь слово shastraупотребляется в значении "шрути" (откровения), т.е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также "смрити" (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пураны. См.

TV I. 24, с. 18.
24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (V в. н.э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхидхармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, - прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.
"Мир возникает не из Ишвары или другой причины, но благодаря последовательности и прочему.
- Если бы существовала лишь одна причина - Ишвара или какая-либо иная, - то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение всего существующего происходит в определенной последовательности.
- В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:
"Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится сейчас! Пусть то возникнет и разрушится позднее!"
- Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний Ишвары существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой единственной причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.
- Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины.
- В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т.д.
- Допустим, что цепь причин непрерывна.
- Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего мудреца Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие какого-либо начала.



Содержание раздела