Прямой предшественник Московской духовной академии.


Первый период может быть охарактеризован культурным приматом устной речи, — тем более, что священные тексты “осевой” эпохи мыслились не только стенограммою Откровения, но и предметом литургической рецитации и повседневного, повсемгновенного переживания.
Второй период — приматом печатной речи, этой оголенной, рационализированной и самодовлеющей словесности.
Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!), сочетание словесного, зрительно-образного и звукового рядов.
Отсюда — и характерный для трех элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову:
в первом случае слово воспринимается как медитативно переживаемая священная данность,
во втором — как непреложный предмет рационального осмысления (а уж качество или уровень осмысления — особая статья),
в третьем — как вольная или невольная игровая условность. И в этой нынешней игровой условности — благодаря исторически непредвиденной и парадоксальной динамике современных интеллектуальных и обновленных материальных производительных сил в игру, в новом электронном контексте, вступает как бы гегелевский синтез традиционализма и рационализма, — правда, на уровне еще клочковатом и поверхностном. Гегелевская категория Aufhebung — диалектическое преодоление прошлого — не случайно является одной из излюбленных у идеологов постмодернизма.

Дело, однако, не только в новом качестве истории: дело также и в некотором новом замесе исторического наследия.
Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычайно важно иметь в виду, что структурам “диахронным” cвойственно откладываться и “синхронизироваться” в языках, в глубинных пластах коллективной и индивидуальной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно-просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна), эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть “коллективного бессознательного” и, стало быть, “психопатологии обыденной жизни” (выражение З. Фрейда) — предрассудки, страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но, с точки зрения высших уровней человеческой реальности, эти слои оказываются — в совокупности — неисчерпаемым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно-исторических условиях.

В конечном счете эта совокупность тысячелетиями и веками накапливаемой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуиций, понятий и ценностей, — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В таком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке.
По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизненный мiр человека видится не как совокупность статических скрытых “сущностей”, неустойчивых институций и рукотворных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчивая, но тем не менее непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к институтам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытающиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуальные и духовные горизонты человеческого существования.

* * *

Теоретическая “интрига” настоящего раздела связывается с попыткой приложить к отечественной истории и к процессам ее осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодернизма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И, в частности, исторической науки в России.


И вот такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодерна, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенденции постмодерна корректируются, во-первых, мощными и исторически закрепленными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а, во-вторых, мощными и отлаженными системами рыночной регуляции социоэкономических и культурных благ78. Итак, — тезис: Россия, cама того не ведая, попала в положение страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего.

Нам и придется заняться решением этого вопроса.

* * *

Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опираясь на анализ культурной истории народов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальянского литературоведения: scarti. Scarto по-итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жесткого нормирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешенных жанровых, стилистических или культурно-исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта79.

Учет “отрешенных” опытов и смыслов может превращать плоскую картинку в голограмму80.
Cобственно, коль скоро нынешний мiр, как и во времена победившего модерн-проекта, остается во многих отношениях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным пространством (scarto). Недостаток научной и философской освоенности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному мiру с его “центрами” и “перифериями”. Постмодерн в какой-то мере — однако на уровне сугубо современного опыта — возвращает нас к чаадаевской проблематике отрешенности, внешней и внутренней невозделанности российских пространств и нерешенности российских судеб.


Издревле строившаяся на непрерывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно-хозяйственных типов, лингво-этно-культурных, религиозных и идеологических потоков, строившаяся в зонах соперничества великих мiровых империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (т.е. архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой сложной фактурой своей истории вопиет против любых жестко-рациональных форм исторической интерпретации. Будь то “классовых”, будь то цивилизационных или геополитических.
Далее, историю России, равно как и всякой иной страны, невозможно осмысливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов. Но и вне учета собственной уникальной фактуры она также не мыслима.
Что особо заметно при изучении нашего культурно-исторического пространства, — так это существенная подорванность его допостмодерных планов, или пластов. Стало быть, недостаточная глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурной историей. Разумеется, немалая ответственность лежит на трехчетвертьвековой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультурные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия прежних привилегированных (или даже непривилегированных, но неугодных режиму) классов, преднамеренный обрыв органически необходимых любой национальной культуре информационных и духовных контактов с внешним мiром.
Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних коллизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России. Хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот.
Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), — то здесь вопиющим образом проступает недостаточная глубина нашей традиционно-вербальной сферы, — cферы, строившей себя как бы по ту сторону осознанного теоретического разумения81. За что и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллапсом предпетровских форм общежития и жесткой форсированностью петровской и послепетровской модернизации82.
Характерный тому пример. Почти после трех веков третирования начатков теоретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском государстве было впервые организовано (если не считать унаследованной у Речи Посполитой Киево-Могилянской академии) учебное заведение университетского типа: Славяно-греко-латинская академия. Это — прямой предшественник нынешней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влияния уже во многих отношениях надломившейся контрреформационной культуры западной соседки-соперницы Руси — Речи Посполитой.

Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к “еллинским и латынским борзостям”. Это был как бы пересаженный на почву православной Московии католический университет средневековой Европы, с тривиумом и квадривиумом, с аристотелевой космологией, с правом теологической экспертизы подозреваемых в ереси мнений. Сама дата открытия академии — 1687 — красноречива.

К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформировалась первая научная институция современного типа — лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати “Математические начала естественной философии” — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые программы образования, научной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом...



Содержание раздела