Йога сознания дополняется и йогой бессознательного


Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней интерполяцией, отождествление авторов "Йога-сутр" и "Махабхашьи" все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника, - atha yoganushasanam (в "Йога-сутрах") и atha shabdanushasanam (в "Махабхашье"). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках определяется термином anushasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и полное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление получить это знание.

Именно на основании определения "Йога-сутр" как anushasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.
Тип изложения anushasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье, - на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умозаключение). Цель авторитетного свидетельства - вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.
В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную область значения термина "йога" и тем самым формулирует предмет anushasana. "Йога" определяется через понятие сосредоточения, которое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для "остановленного" и "собранного в точку" сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая "высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуализации сознания".
В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной самотождественности, что достигается непосредственной сопряженностью с доктринальной целью), обретением религиозного освобождения, т.е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвергаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.
Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознательное сосредоточение.
Сутры 2-5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмодальности сознания - связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом. Связью сознания с каждой из трех гун и объясняется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, сознание, поясняется в "Вьяса-бхашье", не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и неправедности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т.п.

Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.
Здесь же вводится первое представление о Пуруше как чистой энергии сознания, которая не может быть ни поглощена, ни трансформирована объектами. Нетождественность Пуруши и сознания постигается в акте созерцания, именуемом "Облако дхармы", для которого характерно высшее различение сознания в его саттвическом модусе и энергии сознания. Освободившее себя от этого модуса, оно входит в состояние, где нет никакого постижения и остаются лишь бессознательные формирующие факторы.

Это и есть бессознательное сосредоточение.
Пуруша называется также Зрителем - в силу того, что он лишь зрит объекты, предстающие на сцене актуального сознания, но не участвует в "представлении" энергетически и в своей собственной форме абсолютно обособлен. В реальности, доступной лишь сознанию, актуализация которого прекратилась, это именно так, однако постоянно развертывающееся сознание не охватывает данное различение, т.е. не отличает Пурушу от своей деятельности.


В метафоре "Зритель - наблюдаемое" сознание относится целиком к сфере наблюдаемого, и Пуруша, господин "представления", безначально владеет всеми содержаниями сознания. Прекращению (nirodha) и подлежит все многообразие деятельности последнего, ибо достижение освобождения в санкхье ассоциируется с обретением абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши от сознания.
С точки зрения религиозной доктрины деятельность сознания рассматривается как загрязненная или незагрязненная. Загрязненная опосредована аффектами и служит полем для накопления бессознательных следов кармы (диспозиций-предуготовленностей). Она порождается загрязненными формирующими факторами (санскарами) и порождает, в свою очередь, загрязненные же диспозиции (предуготовленности к однородной в доктринальном отношении деятельности).

Иными словами, такая деятельность всегда в этом смысле гомогенна и равна себе, хотя и может перемежаться деятельностью сознания, характеризующейся как незагрязненная.
Последняя противостоит господству трех гун, поскольку имеет своим объектом различающее постижение. Даже в потоке загрязненной деятельности она не меняет своей ориентированности и существует как бы в промежутке, не смешиваясь с загрязненной. Такая деятельность развертывается в русле, проложенном незагрязненными формирующими факторами и, в свою очередь, служит полем для образования незагрязненных санскар - диспозиций будущей работы сознания.

Иначе говоря, колесо деятельности и санскар вращается непрерывно.
Необходимо отметить, что деятельность сознания - истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память, оцениваемые по шкале "загрязненное - незагрязненное" в случае когда она опосредована актуальными аффектами, служит полем для закладки потенциальных аффектов. Они формируют диспозиции будущей деятельности, являясь бессознательными следами прошлой (karmashaya).
Характеризуя пять видов актуальной деятельности сознания, Вьяса смыкает доктринальный и собственно философский уровень системы, вводя в комментарии к сутрам 6-11 гносеологическую проблематику. Как можно судить из текста "Вьяса-бхашьи", в классической йоге принимается санкхьяистская теория источников истинного знания (pramana), хотя и с некоторыми оговорками. Классификация праман охватывает восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство (shabdapramana).

При этом функции восприятия и умозаключения увязываются в определении комментатора с общим и особенным. Важно подчеркнуть, что особенное, специфическое устанавливается непосредственно на основании чувственного наблюдения, т.е. особенное обладает онтологическим статусом.
Что же касается такого важного инструмента абстрактного познания, как умозаключение, то Вьяса определяет сущность этого процесса следующим образом: "Умозаключение есть действие, имеющее своим объектом связь, наличествующую между элементами одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между элементами различных классов. Его главная функция - установление общего" (коммент. к сутре 7). На основании подобной трактовки восприятия и умозаключения можно предположить, что Вьяса придерживается номиналистической позиции, поскольку общее, универсалии для него не более чем отношение между классами объектов и не имеют онтологического статуса.

Такая позиция вполне укладывается в центральную идею санкхьяистского мировоззрения - идею абсолютной обособленности Пуруши - ив концепцию освобождения (mukti, или apavarga) как йогического прямого постижения этой обособленности.
Третья прамана - авторитетное свидетельство, согласно "Вьяса-бхашье", есть одновременно и независимый источник познания, и средство, включающее в себя две названных выше праманы. Под понятие субъекта авторитетного свидетельства подводятся и обычный знаток предмета, судящий о нем на основании прошлых восприятий и умозаключений, и "исходный авторитет" (mulavakta), что в субкомментарии Вачаспати Мишры объясняется как бог-творец, Ишвара. Свидетельство его всегда истинно, чего нельзя сказать о словах обычного знатока, которые могут быть скомпрометированы отсутствием предварительных восприятий или ложностью умозаключения относительно предмета свидетельства.


Заблуждение (viparyaya, сутра 8) - что весьма знаменательно - не является следствием путаницы, т.е. не ставится в зависимость от возможного сходства воспринимаемого объекта с каким-либо иным, как это объясняется, например, в теории познания найяиков. Поскольку для автора "Вьяса-бхашьи" восприятие есть средство постижения особенного в объекте, постольку вопрос о сходстве в качестве причины, порождающей заблуждение, естественным образом отбрасывается. Объект существует в действительности и именно в качестве самого себя выступает предметной областью познания (bhutarthavishayatva), а не в качестве схожего с чем-либо, не данным актуально.

Заблуждение определяется как ложное знание (mithyajnana), или знание, не основанное на реальной форме познаваемого объекта. По существу, речь идет о том, что любая репрезентация (припоминание иной, схожей с воспринимаемой, формы) и презентация суть различные гносеологические операции, и, значит, репрезентация истинного знания об одном объекте не может быть причиной ложного знания относительно другого, актуально воспринимаемого. В этом подходе проявляется прямая связь со шкалой "загрязненное - незагрязненное", по которой оценивается работа сознания: незагрязненная деятельность сознания не может порождать загрязненную.

Причина заблуждения, таким образом, состоит не в смешении презентации и репрезентации, а в "пятеричном неведении", охватывающем пять базовых аффектов: собственно неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни.



Содержание раздела