Разработанная св. Фомой социология политических и прочих институтов — это не то, что ожидает найти читатель, который привык прослеживать историю политических и социальных доктрин XIX в. начиная с Локка, или с французского Просвещения, или с английского утилитаризма. Учитывая, что в этом отношении учение св. Фомы не только показательно для своего времени, но и было воспринято всеми схоластами последующих времен, его основные положения следует вкратце отметить. Существовало священное пространство вокруг католической церкви. Но в остальном общество рассматривалось как абсолютно человеческое творение, более того — как простое собрание индивидов, сведенных воедино мирскими заботами. Государство также мыслилось как возникающее и существующее для утилитарных целей, которых индивиды не могут достичь без помощи такой организации. Его raison d'etre {причина существования {лат.)} заключался в общественном благе. Власть правителя проистекала от людей, как мы сказали бы, путем делегирования. Люди являются суверенными, и недостойного правителя можно заменить. Дунс Скот подошел еще ближе к теории государства, основанной на общественном договоре. Эта смесь социологического анализа и нормативной аргументации удивительно индивидуалистична, утилитаристична и (в некотором смысле) рационалистична, о чем необходимо помнить ввиду того, что мы сделаем попытку связать этот набор идей со светской и антикатолической политической философией XVIII в. В этой части схоластического учения нет ничего метафизического. Богоданные права монархов и особенно представления о всемогущем государстве являются творениями протестантских покровителей абсолютистских тенденций, которые утвердились в национальных государствах.
Индивидуалистическое и утилитаристское направление, а также упор на рационально воспринимаемое общественное благо проходят через всю социологию св. Фомы. Одного самого важного примера — теории собственности — будет достаточно. Решив теологическую сторону вопроса, св. Фома просто утверждает, что собственность не противоречит естественному праву, но является изобретением человеческого разума, которое может быть обосновано тем, что люди лучше заботятся о том, что принадлежит лично им, чем о том, что принадлежит многим; тем, что они будут трудиться более напряженно на самих себя, чем на других; тем, что общественный порядок будет лучше сохраняться, если все имущество будет раздельным, так что не будет повода для спора об использовании вещей, находящихся в общем владении. Эти соображения представляют собой попытку определить общественную «функцию» частной собственности в общем так же, как Аристотель определял ее ранее, и во многом так же, как позднее она будет определяться в учебниках XIX в. И так как он обнаружил у Аристотеля все, что хотел сказать, он ссылался на него и принимал его формулировки.
Все сказанное еще в большей мере относится к «чистой экономической теории» св. Фомы (oeconomia для него, однако, означает просто ведение домашнего хозяйства). Она находилась в эмбриональном состоянии и, в сущности, включала только его рассуждения о «справедливой цене» (Summa II, 2, quaest. LXXVII, art. 1) и о проценте (Summa II, 2, quaest. LXXVIII). Соответствующая часть рассуждений о справедливой цене — цене, которая обеспечивает коммутативную справедливость, — является строго аристотелевской, и ее следует интерпретировать точно так же, как мы интерпретировали рассуждения Аристотеля. Так же как и Аристотель, св. Фома был далек от того, чтобы предполагать существование метафизической и непреложной «объективной ценности». Его quantitas valoris (количество стоимости) — это просто нормальная конкурентная цена. Различие, которое он проводит между ценой и ценностью, не предполагает, что ценность не является ценой; это различие между ценой, которая уплачивается во время индивидуального акта обмена, и ценой, которая «заключает в себе» общественную оценку товара (justum pretium {...} in quadam aestimatione consistit), что может означать лишь нормальную конкурентную цену или ценность в смысле нормальной конкурентной цены, если такая цена существует.
